Menu
21 / 07 / 2017 - 07:36 am
A Site By Your Side
A+ A A-

magic-teletes

Το παρόν αποτελεί τμήμα των πρακτικών του συνεδρίου «Έμφυλοι Μετασχηματισμοί», που πραγματοποιήθηκε στις 13-15 Μαΐου του 2005 στο Πανεπιστήμιο Κρήτης (Ρέθυμνο). Επιμέλεια Γιώτα Παπαγεωργίου. Σελ. 165-173

Μαρία Γκασούκα
Πανεπιστήμιο Αιγαίου

 

Η μαγεία αποτελεί ένα από τα πιο θελκτικά αντικείμενα ανθρωπολογικής και λαογραφικής μελέτης κι έχει προκαλέσει το ενδιαφέρον πλήθους επιστημόνων, ανθρωπολόγων, κοινωνιολόγων, θρησκειολόγων, λαογράφων και ιστορικών, οι οποίοι διατύπωσαν ενδιαφέρουσες θεωρίες περί μαγικού. Θεωρίες που περιελάμβαναν και τον προσδιορισμό των μαγικών τελετουργιών, με την ταυτόχρονη ένταξή τους στο συγκεκριμένο κάθε φορά πολιτιστικό τους πλαίσιο. Η χρήση του όρου μαγεία είναι στενά συνδεδεμένη με γνωστές ιστορικές προκαταλήψεις, όπως η διάκριση μεταξύ εκπολιτιστών και πρωτογόνων, γεγονός που δυσκόλευε για μεγάλο χρονικό διάστημα την ευρεία ανάλυσή του. Συνδέεται, επίσης, με την αντίληψη του μαγικού ως οντολογικής κατηγορίας, που παράλληλα έχει επιχειρηθεί να προσδιοριστεί σε αντίθεση με άλλες κατηγορίες σκέψης, όπως είναι η επιστήμη και η θρησκεία. Μέσω των συγκρίσεων αυτών, οι διάφορες/-οι μελετήτριες/-ές επεδίωξαν να σκιαγραφήσουν την οργανική και τεχνική χρησιμότητα του μαγικού, των κοινωνικών και ψυχολογικών λειτουργιών του και τη φύση της σκέψης του. Έτσι, έθεσαν ανθρωπολογικά-λαογραφικά ερωτήματα γύρω από τη λειτουργία και την αποτελεσματικότητά του, το σύστημα σκέψης που απηχεί, καθώς και τη διάκριση μεταξύ του επιστημονικού-παραδοσιακού, προλογικού-λογικού, κλειστού-ανοικτού τρόπου σκέψης, κ.λ.π.[1]

Για μεγάλη χρονική περίοδο στις έρευνες περί μαγικού κυριάρχησαν οι απόψεις αφενός του Levy-Brul και αφετέρου του Frazer. Ο πρώτος έκανε λόγο για την ύπαρξη κοινωνιών ή ομάδων με διανοητικές διεργασίες κατώτερες από των «εκπολιτισμένων» (Ευρωπαίων κατά κύριο λόγο), γεγονός που κατ' αυτόν ευνοεί την ανάπτυξη της μαγείας στο πλαίσιό τους (Mauss, 1972). Ο δεύτερος, για τους τρεις τύπους ανθρώπινων δραστηριοτήτων, που αποτελούν τις τρεις φάσεις ενός εξελικτικού πεδίου από τα κάτω προς τα επάνω: μαγική σκέψη – θρησκευτική σκέψη – επιστημονική σκέψη (Frazer, 1993). Ο Malinowski (1948), από την άλλη πλευρά, υποστήριξε ότι η μαγεία εκπληρώνει ψυχολογικές ανάγκες, αυξάνει την αυτοπεποίθηση όσων ασχολούνται μαζί της και για το λόγο αυτό χρησιμοποιήθηκε όποτε οι άνθρωποι αντιμετώπισαν ακραία διλήμματα, ένα χάσμα στη γνώση τους ή στη δυνατότητά τους να ελέγξουν μια πρακτική κατάσταση. Ωστόσο, χάρις στον Emil Durkheim και, κυρίως, στον Marcel Mauss (1972) το μαγικό (και το θρησκευτικό) θεωρήθηκαν από νωρίς γεγονότα κοινωνικά, με τη δική τους αυτονομία, τα οποία διαφοροποιούνται στο ότι η θρησκεία ασκείται στο οργανωμένο πλαίσιο μιας εκκλησίας, ενώ η μαγεία επιτελείται σε χώρο ιδιωτικό και μεμονωμένο. Για το Mauss (ό.π.), ειδικότερα, η μαγική τελετουργία είναι ιδιωτική, μυστική, μυστηριώδης και, συνήθως, απαγορευμένη.

magic objects1

Η κοινωνική διάσταση του μαγικού αναδεικνύεται κυρίως μέσα από τις μελέτες των Evans-Pritchard, του Arande, κ.λ.π. Αυτοί τόνισαν πως η μαγεία δεν αποτελεί μεμονωμένο φαινόμενο, αλλά τμήμα ενός ευρύτερου τελετουργικού και πως ο αρχικός σκοπός της δεν ήταν η αλλαγή της φύσης, αλλά η συζήτηση και η διαχείριση του δικτύου των κοινωνικών συνδέσμων, των εντάσεων και των συγκρούσεων στο πλαίσιο της κοινότητας (Εvans-Pritchard, 1950).

Παράλληλα, οι επιστήμονες άρχισαν να αναγνωρίζουν πως η μαγεία δεν ήταν ίδια παντού. Αντίθετα, υφίσταται ολόκληρη γκάμα εκδοχών της – από το ινδοευρωπαικό «μαγκ», μια ιδέα δύναμης, ως τα «φάρμακα», τα ξόρκια και τους χρησμούς. Αυτή η διάσταση του μαγικού, που διευρύνθηκε κατά τις μεταπολεμικές δεκαετίες και με τη συμβολή της Μ. Douglas (1996), αλλά και της Α. Rivera (1988) και του R. Kieckhefer (1989)[2], απορρίπτει οριστικά τη διάκριση του μαγικού και του θρησκευτικού, τον ισχυρισμό δηλαδή πως η θρησκεία είναι η επικοινωνία με το προσωποποιημένο θείο, ενώ μαγεία είναι μόνο ο χειρισμός των απρόσωπων δυνάμεων (θετικών ή αρνητικών), προσεγγίζοντας και τα δύο ως «συμβολικές εκφραστικές δράσεις». Ταυτόχρονα, προσδίδει εξέχουσα σημασία στην τελετουργία για την κατανόηση αυτών των συμβολικών εκφραστικών δράσεων, καθώς «τελετουργώ» σημαίνει διεξάγω τελετή, ιερουργώ, μυσταγωγώ.

Τα τελευταία χρόνια, με τη συμβολή της φεμινιστικής Ανθρωπολογίας και Λαογραφίας, έγινε ευρέως αποδεκτό ότι καμία μορφή μαγικού, ως συστήματος πεποιθήσεων και συμπεριφορών, δεν είναι καθολική. Μιλώντας για μαγεία και μαγικό σ' ένα συγκεκριμένο πολιτιστικό πλαίσιο, αναφερόμαστε μόνο σ' έναν από πολλούς τύπους συμβολικών δράσεων που το πλαίσιο αυτό περιλαμβάνει. Από αυτές τις δράσεις ο ερευνητής ή η ερευνήτρια μπορεί να καταλήξει σε συμπεράσματα για τις κοσμολογίες, τις γνωστικές κατηγορίες, τα κοινωνικά ιδεώδη, κ.λ.π. Θα έρθω δε να συμφωνήσω με τη L. Stark-Arola (1997:165-179), που προσδιορίζει το μαγικό ως ενεργητική τελετουργική πράξη η οποία αποτελεί είδος κοινωνικοπολιτιστικής ρύθμισης που εμπεριέχει λαϊκή γνώση και σοφία. Τα τελευταία είναι σημαντικά εργαλεία κατανόησης του ρόλου του μαγικού σε συγκεκριμένες παραδοσιακές κοινότητες.

magic objects2

Αν και η μαγική τελετουργία διακρίνεται από άλλες πολιτιστικές συμπεριφορές, σ' όλες τις μορφές τελετουργιών, ιεροτελεστιών κ.λ.π., δημόσιου ή ιδιωτικού χαρακτήρα, εντοπίζεται η ύπαρξη κοινών παραγόντων, που επεσήμαναν κυρίως μετά-δομιστικές, μετά-συμβολικές, αλλά και φεμινιστικές προσεγγίσεις. Για παράδειγμα, στις τελετουργίες πάσης φύσεως τηρείται, τόσο από τις/τους συμμετέχουσες/-οντες όσο και από τις/τους παρατηρήτριες/-ές, ένα είδος σχεδιαγράμματος, ένα σύνολο κανόνων, ο «επίσημος» χαρακτήρας των οποίων αναγνωρίζεται ακόμη και από όσες/-ους διαφωνούν με την τέλεσή τους. Ο G. Lewis (1980) αποκαλεί το σχεδιάγραμμα αυτό «κανονιστικό». Χωρίς αυτή την αναγνωρισμένη τυπικότητα, ούτε οι εκτελέστριες/-ές ούτε οι παρατηρήτριες/-ές θα μπορούσαν να προσδιορίσουν ένα τελετουργικό ή να αναγνωρίσουν το ίδιο τελετουργικό σε μια επανάληψή του. Αυτός ο «κανονιστικός» χαρακτήρας έχει ιδιαίτερη σημασία στις γυναικείες μαγικές τελετουργίες και αποδεικνύει πως, παρά τον ιδιωτικό τους χαρακτήρα –τελούνται κατά κανόνα στο πλαίσιο της ιδιωτικής σφαίρας (σε αντίθεση με άλλου είδους τελετουργίες, οι οποίες συντελούνται στο δημόσιο χώρο, στην κοινοτική πλατεία, τα σταυροδρόμια, στο ξεκίνημα των κοπαδιών, στην έναρξη της σποράς ή στα θρησκευτικά-εμπορικά πανηγύρια)–, είναι εξίσου συλλογικές με τις δημόσιες. Κι αυτό, όχι γιατί διαθέτουν οπωσδήποτε ακροατήριο, αλλά γιατί διδάσκονται, μαθαίνονται, στο εσωτερικό του Φύλου και των θηλυκών γενεών, πράγμα που τους προσδίδει μια δημόσια κοινωνική πτυχή.

Ειδική σημασία έχει όχι μόνον ο τρόπος με τον οποίο η τελετουργία λειτουργεί στην ανθρώπινη συνείδηση, αλλά κι εκείνος με τον οποίο καθίσταται διακριτή από άλλες πολιτιστικές πρακτικές ή και αντιπαραβάλλεται μαζί τους. Στην τελευταία περίπτωση, βασική γυναικεία στρατηγική αποτελεί η «μυστικότητα», η συντήρηση της γνώσης μεταξύ εκείνων «που γνωρίζουν». Έτσι, συχνά οι γυναίκες επιδίδονται στις τελετουργίες βραδινές ώρες, σε έρημα σπίτια ή έρημες τοποθεσίες – σε συνθήκες δηλαδή που θα απέτρεπαν τα «κακά» μάτια από το να καταστήσουν το τελετουργικό ατελέσφορο[3]. Παρόλα αυτά ο τελετουργικός λόγος και η τελετουργική πρακτική γνωστοποιούνταν στον έναν ή τον άλλο βαθμό στους ανθρώπους της κοινότητας, ή έστω σε μια ομάδα απ' αυτούς, μέσω της «αφήγησης», που περιλαμβάνει σημαντικές σχετικές πληροφορίες, ή μέσω εσκεμμένης διαρροής, προκειμένου να δελεαστούν όσες και όσοι θα άκουγαν χωρίς να προδίδουν την παρουσία τους. Ίσως να έχει από την άποψη αυτή δίκιο η Bell (1990), όταν ισχυρίζεται ότι εντέλει η θρυλούμενη μυστικότητα των γυναικείων μαγικών τελετουργιών δε λειτούργησε μόνον ή κυρίως για την προστασία τους από την υπόλοιπη κοινότητα, αλλά λειτούργησε και «ειρωνικά» καθιστώντας τες διαφορετικές, διακριτές, σε σχέση με τις λοιπές κοινοτικές τελετουργίες – ορατές ωστόσο. Συγχρόνως, η μυστικότητα χρησίμευε, όσον αφορά στις γυναίκες, στη δημιουργία μιας ατμόσφαιρας κατά την οποία οι συμμετέχουσες μετέτρεπαν το τελετουργικό σ' ένα είδος θηλυκής γνώσης. Μέσω του περιορισμού και της απόκρυψης η γνώση γίνεται πολύτιμη και, επιτέλους, ανήκει στις γυναίκες, έξω και πέρα από τις ανδρικές διαθέσεις και τον ανδρικό έλεγχο. Η κατοχή της διαφοροποιεί τις κατόχους της από τα άλλα μέλη της κοινότητας και αποτελεί γι' αυτές πηγή μοναδικής δύναμης.
Η απόκρυψη και η μυστικότητα δημιουργούν μια ιδιοκτησία της γνώσης. Αυτή η ιδιοκτησία διαφοροποιεί τη στάση και των ιδιοκτητριών και των άλλων μελών της κοινότητας απέναντι στην «κατεχόμενη γνώση», καθώς η απόκρυψη σχετικών πληροφοριών ενισχύει την πίστη στις αξιώσεις και την επιθυμία προσέγγισής της. Η μυστικότητα, έτσι, μετατρέπει τη θηλυκή μαγική γνώση σε μορφή πολιτιστικού κεφαλαίου[4], αλλά και εξουσίας (άρα και παραγωγής πολιτικής) (Alexiou, 1974). Δε θα πρέπει, ωστόσο, να μας διαφεύγει κατά τη διερεύνησή της ότι διαμορφώνεται πάντοτε στο πλαίσιο μιας ευρύτατης κοινωνικής ασυμμετρίας και ανδροκρατίας κι ενός πλέγματος ισχυρότατων ακόμα πατριαρχικών θεσμών. Αξίζει δε να επισημάνουμε μια παρατήρηση που κάνει ο Α. Λεντάκης ήδη από το 1986. Όπως επισημαίνει, «η μαγεία προϋποθέτει μια πνευματική κατάσταση και έτσι μπορεί να εξετασθεί από τη σκοπιά της ιστορίας της σκέψης» (βλ. σχ., Alexiou, 1974). Από την ιστορία αυτή, όμως, οι γυναίκες –με τις ελάχιστες εξαιρέσεις τους– ήταν αποκλεισμένες. Η έμφυλη προσέγγιση, κατά συνέπεια, της μαγείας και των τελετουργιών της συμβάλλει στην αποκατάσταση των γυναικών ως υποκειμένων και στο πεδίο της ιστορίας των ιδεών.

magic objects3

Στις μαγικές τελετουργίες οι γυναίκες δεν είναι μόνον εκείνες που εκτελούνται, αλλά, επίσης, αποτελούν αντικείμενα, θέματα, ακόμα και όργανά τους. Ταυτόχρονα, διαμορφώνουν την ταυτότητά τους, αλλά και δομούν σχέσεις ετερότητας, σε μια σύνθετη, εξαιρετικά ενδιαφέρουσα επικοινωνιακή διαδικασία του Εγώ και της/του Άλλης/-ου (Bell, 1992). Κατά κανόνα οι τελετουργίες αποτελούν διαδικασίες στο εσωτερικό του φύλου, αλλά κάποιες φορές υπάρχει και ανδρική συμμετοχή σ' αυτά τα γυναικεία δρώμενα, όπως στην περίπτωση των tietaja (συνήθως παντρεμένοι άνδρες), στο lempi, εξαγνιστικό λουτρό της Καρελίας στη Φιλανδία (Stark-Arola, 1998). Στην προκειμένη περίπτωση μάλιστα, παρουσιάζεται μια ενδιαφέρουσα σχεσιακή πραγματικότητα όσον αφορά στην εμπειρία και των δύο φύλων. Αξίζει να επισημάνουμε πως τα γυναικεία μαγικά τελετουργικά που επιτρέπουν τη συμμετοχή κάποιων ανδρών, έχουν την έξωθεν καλή μαρτυρία και διατηρούν υψηλά κοινωνικά ενδιαφέροντα και αξίες στο πλαίσιο της κοινότητας.

magic objects4

Κεντρικό εννοιολογικό ζήτημα στη μελέτη των γυναικείων μαγικών τελετουργιών αποτελεί το «γυναικείο σώμα», ως φυσικό σύμβολο και ως φορέας σημασίας και νοήματος. Υπάρχει συζήτηση ήδη από την εποχή του Durkheim για το αν το ανθρώπινο σώμα αποτελεί την εικόνα με την οποία διαμορφώνεται η κοινωνία ή αν η κοινωνία είναι προγενέστερη, δηλ. το σώμα είναι καθορισμένο και ταξινομημένο απ' αυτή. Νομίζω πως θα συμφωνήσουμε ότι το σώμα είναι ένα σύμβολο για την κοινωνία και όχι ένα πρότυπό της, πράγμα που καταδεικνύεται από τον τρόπο με τον οποίο οι δυνάμεις και οι κίνδυνοι που διαπιστώνονται στην κοινωνική δομή αναπαράγονται σε σμίκρυνση στο ανθρώπινο σώμα. Όπως επισημαίνει η Παπαγαρουφάλη «το σώμα αποτελεί κεντρική αναλυτική κατηγορία στην ερμηνεία των κοινωνικών σχέσεων και προσεγγίζεται ως πολιτισμικά κατασκευασμένο 'κείμενο' που γράφεται από όσες το 'φέρουν', αλλά και το 'βιώνουν'» (Παπαγαρουφάλη, 1988).

Σήμερα οι ενασχολούμενες/-οι με τη λειτουργία και τη σημασία των τελετουργιών αποδίδουν στο σώμα εξέχοντα ρόλο για την κοινωνική κατασκευή της πραγματικότητας. Το θεωρούν δε ως αρχικό μέσο έκφρασης και αντίληψης της τελετουργίας, αλλά και της παραγωγής πεποιθήσεων, συμβολικών σχέσεων, κι εντέλει πολιτιστικής γνώσης. Παράλληλα, ένας μεγάλος αριθμός ανθρωπολογικών μελετών που αφορούν στο φύλο εστιάζει στις σημασίες του γυναικείου σώματος, στις απαγορεύσεις και τους περιορισμούς που το περιβάλλουν, στις «ρυπάνσεις» που εκκινούν απ' αυτό, λ.χ. μετά τον τοκετό ή κατά τη διάρκεια της εμμηνόρροιας, και διερευνούν για ενδείξεις σχετικά με τον τρόπο που οι άνθρωποι τα ταξινομούν όλ' αυτά και κτίζουν τον κοινωνικό τους κόσμο (Γκασούκα, 1998:37). Χαρακτηριστικό σχετικό παράδειγμα αποτελεί το τρίπτυχο: φυσικές σωματικές λειτουργίες –«ρυπάνσεις»– ιδεολογίες της σεξουαλικότητας. Στη λαογραφία της Βόρειας και Κεντρικής Ευρώπης λ.χ. γίνεται συχνή αναφορά στα επιβλαβή αποτελέσματα του θηλυκού hara, δηλ. του οργασμού των γυναικών, και η πατριαρχική κοινότητα διαθέτει μαγικά τελετουργικά που θεραπεύουν την «οργή του κόλπου». Επίσης, η ίδια περιοχή μας προσφέρει σημαντικό αριθμό πληροφοριών για μαγικά τελετουργικά που αφορούν στον εξορκισμό του επικίνδυνου θηλυκού σώματος, λαϊκές πεποιθήσεις σχετικές με τα ταμπού και τη ρύπανση. Παράλληλα, βεβαίως, το σώμα έχει ένα κρίσιμο ρόλο στην κατασκευή του «Εμείς» και του «Άλλες/-οι». Στη διαδικασία αυτή το σώμα της/του «άλλης/-ου» συγκροτείται ως «αντικείμενο»: αλλοδαπή/-ός, αδιαφανής, αδιαπέραστη/-ος. Όταν δε οι άνδρες εγγράφουν τις γυναίκες στην κατηγορία της «Άλλης», στην ουσία στραγγίζουν την υποκειμενικότητά τους, τη γυναικεία τους υπόσταση.

magic objects5

Στις γυναικείες μαγικές τελετουργίες το σώμα λειτουργεί ως κοινωνικός χώρος, ως κοινωνικό διάστημα επί του οποίου συντελούνται σημαντικές διαδικασίες διάβασης και επικοινωνιακές πρακτικές των «έσω» και των «έξω», ενώ, ταυτόχρονα, το σώμα συγκρούεται με τις κυρίαρχες λαϊκές πεποιθήσεις που το αφορούν. Το ενδιαφέρον είναι πως συχνά αυτές ακριβώς οι λαϊκές πεποιθήσεις –που θεωρούν το θηλυκό σώμα ως επικίνδυνο και ρυπογόνο, κατασκευάζοντας έτσι τη θηλυκή ταυτότητα στο πλαίσιο της κοινότητας– ζητούν από τη σεξουαλική θηλυκή δύναμη να χρησιμοποιηθεί προκειμένου να προστατευθούν τα κοπάδια και τα παιδιά ή να αντιμετωπισθούν τα καταστρεπτικά αποτελέσματα του φθόνου.

Άμεσα συνδεδεμένη με το θηλυκό σώμα στη διάρκεια των μαγικών τελετουργιών είναι η βίωση των κοινωνικοποιητικών του διαδικασιών, βίωση που συνδέεται με τις «εσωτερικές» διεργασίες οι οποίες συντελούνται. Έτσι, το σώμα δεν είναι απλά ένα φυσικό όργανο, αλλά και ένας χώρος παραγωγής και εξέλιξης κοινωνικότητας, που συντελείται μέσω της τελετουργικής δράσης και πρακτικής. Είναι, εντέλει, ο διαμεσολαβητής ανάμεσα στη βιωματική εμπειρία και τον εξωτερικό κόσμο, ανάμεσα στη μεμονωμένη και τη συλλογική εμπειρία. Το γεγονός αυτό μετατρέπει την τελετουργία σε ενσώματη πράξη, μια πράξη δηλαδή που εκφράζει σωματικά την τεχνική, τον έλεγχο και το συντονισμό, καθώς και σε ενσώματη εμπειρία, μια εμπειρία δηλαδή που σωματοποιεί την αίσθηση του σώματός μου και τις αισθήσεις μου ως σώματος και την επίγνωση ότι οι άλλοι με αναγνωρίζουν ως ενσώματο γυναικείο εαυτό, για να θυμηθούμε τη Jane Cowan (1998:29).

Μέσα από τις τελετουργίες –και όχι μόνο τις μαγικές– μπορούμε να παρακολουθήσουμε, τέλος, ένα μέρος της πολιτιστικής πορείας των γυναικών (και σ' ένα βαθμό να ανασυνθέσουμε ένα μέρος της ιστορίας τους), τις δομές και τα σύμβολα με τα οποία είναι οργανωμένη η πορεία αυτή, πώς συνδέεται με το κοινωνικό περιβάλλον των γυναικών και πώς επηρεάζει το κοινωνικό τους πρόσωπο. Η Κ. Ν. Σερεμετάκη κάνει μια ενδιαφέρουσα αναφορά στον τρόπο που χρησιμοποιούν λ.χ. οι Μανιάτισσες τον λόγο των τελετουργιών της απώλειας και του θανάτου για να μετασχηματίσουν την προσωπική τους εμπειρία και να την εδραιώσουν στο κεντρικό περιεχόμενο της δημόσιας κουλτούρας. Η τελετουργία αποτελεί ταυτόχρονα μια πολιτιστική ομιλία κι αυτή προέρχεται συνειδητά όχι μόνο από τον προφορικό λόγο που αναπτύσσεται κατά τη διάρκεια των μαγικών τελετουργιών, αλλά επίσης μέσω χειρονομιών, εκφράσεων, κινήσεων, επιδείξεων, γύμνωσης, κ.λ.π. Η ομιλία περιλαμβάνει, εκτός από την ενεργή μετάδοση πληροφοριών, και τη λήψη τους και υπονοεί μια επικοινωνιακή διαδικασία συντονισμού και διαπραγμάτευσης ανάμεσα σε δύο ή περισσότερα άτομα. Αποτελεί δε μέρος του τρόπου με τον οποίο οι διανοητικοί κόσμοι των φύλων, και συγκροτούνται και αντιτίθενται. Ταυτόχρονα, αποτελεί επικοινωνιακό γεγονός στο πλαίσιο του λαϊκού πολιτισμού, που εμπεριέχει συγκεκριμένα διανοητικά μοντέλα άξια να διερευνηθούν και να ερμηνευθούν από τη γυναικεία οπτική.

magic objects6

Ένα ερώτημα που τίθεται από την C. Bell (1992:164) είναι αν μπορούμε να προσεγγίσουμε μια μαγική τελετουργία και ως «κείμενο», δηλαδή να την διαβάσουμε, ή αν μπορούμε μόνο να την βιώσουμε. Ο μεταδομισμός και ο μετα-συμβολισμός, πάντως, επιμένουν να υποστηρίζουν πως η τελετουργία και τα μηνύματα που παράγει μπορούν να κατανοηθούν μέσω του συμμετέχοντος σώματος και της μετασχηματισμένης σωματικής εμπειρίας. Στην ουσία η τελετουργία λειτουργεί ως διεπαφή μεταξύ νοημάτων και συμβόλων από τη μία και της σωματοποιημένης κοινωνικής εμπειρίας από την άλλη και καλείται εκτός δράσης να διαχωρίσει τα συγκεκριμένα διαφορετικά επίπεδα τελετουργικής σημασίας (Anntonen, 1993). Ωστόσο, έτσι ή αλλιώς, οι μαγικές τελετουργίες αποτελούν πεδίο συνειδητών ή ασύνειδων αντιστάσεων των γυναικών στα πατριαρχικά προστάγματα, πεδίο παραγωγής/αναπαραγωγής γνώσης και εξουσίας, έναν κόσμο όπου το φύλο γίνεται ορατό και υπολογίσιμο. Καθώς δε το φύλο είναι κοινωνική κατηγορία μεταβαλλόμενη, θα πρέπει κάθε φορά να μεταφέρει προϋπάρχοντα στοιχεία έντασης, αντίστασης και –γιατί όχι;– εξέγερσης. Ενδιαφέρον, μάλιστα, παρουσιάζει το γεγονός πως η γυναικεία αντίσταση τις πιο πολλές φορές είναι συγκαλυμμένη. Για παράδειγμα, πριν από τις σύγχρονες προσπάθειες επανα-κατηγοριοποίησης του κόσμου, οι γυναίκες συχνά προτίμησαν να μετασχηματίσουν την αρσενική άποψη σε μια θηλυκή προοπτική, αποφεύγοντας τήν κατά μέτωπο σύγκρουση με τα πατριαρχικά συστήματα στα οποία ήταν ενταγμένες.

Δεχόμενες τις τελετουργίες σαν ομιλίες πλήρεις νοημάτων, συμβόλων και προπαντός μηνυμάτων, επιβάλλεται να διερευνηθεί και να κατανοηθεί το τι προσπάθησαν να πουν μέσα απ' αυτές οι γυναίκες, ποιες ήταν όχι μόνο οι πολιτιστικές τους σκέψεις, αλλά και οι πολιτιστικές τους προθέσεις. Η όλη διαδικασία βρίσκεται κοντά με την ιστορία των νοοτροπιών και τη μικρο-ιστορία, που ενδιαφέρονται επίσης γι' αυτού του είδους την πρόσληψη των τελετουργιών. Αυτή η εξέταση της «πολιτιστικής σκέψης» οδηγεί σε τροποποιημένες συμβολικές προσεγγίσεις του αρχειακού ανθρωπολογικού/λαογραφικού υλικού, σε νέες αναγνώσεις και ερμηνείες, και έχει προταθεί –κυρίως από Φιλανδές/-ούς επιστήμονες– να αποκληθεί «Αρχαιολογία της Πολιτιστικής Σκέψης». Φαντάζει δε ελκυστική και ανατρεπτική η συζήτηση που αναπτύσσεται τελευταία για την προσέγγιση, στο πλαίσιο αυτής της αρχαιολογίας, των ευρωπαϊκών πολιτισμών ως «εξωτικών άλλων», καθώς και τα ερωτήματα που εγείρει (Abrahams, 1991).

magic objects8

 

Ωστόσο, η διερεύνηση της γυναικείας πολιτιστικής σκέψης διαφέρει από τη μικρο-ιστορία και την ιστορία των νοοτροπιών, που εστιάζουν στις μικρές ενδείξεις και στις δευτερεύουσες λεπτομέρειες, στο ότι χρησιμοποιεί ευρέως θέματα, όπως είναι: το θηλυκό σώμα ως «πολιτιστική άλλη», η σεξουαλικότητα, το φύλο, το ιερό, ο σαμανισμός, κ.λ.π., ενώ δίνει ιδιαίτερο βάρος στον προφορικό-παραδοσιακό λόγο και τους συμβολισμούς του[5]. Με τον τρόπο αυτό προσφέρει και σημαντικές υπηρεσίες στη γνώση των παραδοσιακών κοινωνιών έξω και πέρα από τις συνήθεις ρομαντικές-νατουραλιστικές προσεγγίσεις τους. Με τη μικρο-ιστορία, πάντως, συναντιέται ακριβώς στο κοινό σημείο των προθέσεών τους, δηλαδή στην εστίαση στις μεμονωμένες, τις αλλοτριωμένες φωνές του παρελθόντος.

Είναι γεγονός πως η περιπλάνηση στον κόσμο του γυναικείου μαγικού και τελετουργικού αποτελεί μια γοητευτική διαδικασία που εύκολα καταργεί τις χρονικές δεσμεύσεις μιας επιστημονικής ανακοίνωσης. Η παρούσα ολοκληρώνεται με μία επισήμανση: σε όποιο εγκυκλοπαιδικό λεξικό κι αν προστρέξει κάποια/-ος θα παρατηρήσει πως αν και η Τελετή υπήρξε αυθύπαρκτη θεότητα –μάλιστα παραδίδεται ως κόρη του Διονύσου και της Νίκαιας «αγαπώσα τους νυκτερινούς χορούς, τας εορτάς, διασκεδάσεις και τερπομένη εκ του ήχου των κροτάλων παρηκολούθη από νεαράς ηλικίας τον πατέρα της»– και άγαλμά της κοσμούσε τον Ελικώνα, εντούτοις, είναι ο Ορφέας, ο άνδρας-εκπολιτιστής που προσέφερε τις τελετουργίες και τις πρακτικές του στους ανθρώπους, ακριβώς για να πάψουν να συγκρούονται, να αποφεύγουν «τας αγριότητας και τους μεταξύ των φόνους». Φυσικά πρόκειται για χαρακτηριστική περίπτωση απεικόνισης της απώθησης των γυναικών από την παραγωγή και την ανάπτυξη του πολιτισμού, της αποσιώπησης της συμβολής τους και της ακύρωσης μαζί και της κατασυκοφάντησης των μαγικών τους δυνάμεων, που χρειάσθηκε να μείνουν κρυμμένες ως τις μέρες μας. Έτσι, παρουσιάζει ενδιαφέρον η στροφή που συντελείται τον τελευταίο καιρό προς αυτές τις αρνητικά φορτισμένες και κρυμμένες γυναικείες δυνάμεις, και η οποία παρατηρείται και στο πεδίο της έρευνας για το μαγικό και το μεταφυσικό ευρύτερα, αλλά και στο πεδίο των έμφυλων αναπαραστάσεων του παραδοσιακού λόγου, ιδιαίτερα δε στη λαϊκή παραμυθολογία[6]. 

Σημειώσεις

[1] «Ο μαγεμένος κόσμος είναι επομένως ένας κόσμος υποψίας, συμφοράς και ανησυχίας, ο οποίος επιδίδεται στην ερμηνεία, τον εξορκισμό και την αποσόβηση του κακού, ένας κόσμος όπου ο υπολογισμός, η παρατήρηση και η έλλογη σκέψη έχουν βέβαια τη θέση τους, αλλά μέσα σ' ένα σύμπαν όπου η αναγνώριση του εαυτού είναι πιο σημαντική από τη γνώση των πραγμάτων» (Auge, 1999:49-50).

[2] Πρόκειται για εξαιρετικά ενδιαφέρουσες μελέτες πολύ λίγο γνωστές στην Ελλάδα.

[3] Σημαντικές σχετικές πληροφορίες και εικόνες μας δίνει η βιωματική γραφή του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη: «...τρεις γυναίκες γυμναί, ολόγυμνοι...Εις την σκιάν του ερειπίου, υπό τον πέπλον της νυκτός, τον περιαργυρούμενον και διατμιζόμενον από το φέγγος της σελήνης...» (βλ. σχ. το διήγημα «Οι Μάγισσες» στα Άπαντα [1986], τομ. 3, σελ. 233-238)

[4] Πρόκειται, ταυτόχρονα, για μετατροπή φυσικών στοιχείων σε πολιτιστικά. Ο Auge κάνει ανάλογες επισημάνσεις και αναφέρει την άποψη του M. de Certeau πως έτσι ή αλλιώς η ιστορία «πραγματεύεται φυσικά στοιχεία για να τα μεταλλάξει σε πολιτισμικό περιβάλλον και πως υποβάλλει σε συμβολοποίηση μέσω του λόγου τους μετασχηματισμούς της σχέσης μιας κοινωνίας με τη φύση της» (Auge, 1999:68).

[5] Πάντως, έτσι ή αλλιώς, οι εξειδικευμένες μορφές της μαγείας και οι πρακτικές τους αποτελούν πεδίο και της μικρο-ιστορίας.

[6] Η επαναξιολόγηση των συκοφαντημένων γυναικείων δυνάμεων τροφοδοτεί ιδεολογικά αρκετά ρεύματα του Νεοπαγανισμού με πιο γνωστό αυτό της Wicca (Βλ. σχ., Crowly, 1989). Για τις συκοφαντημένες γυναικείες δυνάμεις, βλ. σχ., Γκασούκα, 1998.

Βιβλιογραφία

Alexiou, M. (1974). The Ritual Lament in Greek Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Abrahams, R. (1991). A Place of Their Own: Family Farming in Eastern Finland. Cambridge: Cambridge University Press.

Anntonen, P. J. (1993). Tradition and its Study as Discursive Practice: Modern and Postmodern Perspectives on Folklore Research. Unpublished Doctoral Dissertation, University of Pennsylvania.

Ardener, E. (1975). Belief and the Problem of Women. Στο Sh. Ardener (Επιμ.), Perceiving Women (σελ. 1-27). London: Malaby Press.

Auge, M. (1999). Για μια Ανθρωπολογία των Σύγχρονων Κόσμων. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Bell, C. (1990). The Dynamics of Ritual Power, Journal of Ritual Studies 4(2):299-313

——— (1992). Ritual Theory, Ritual Practice. New York, Oxford: Oxford University Press

——— (1997). Ritual: Perspectives and Dimensions. New York, Oxford: Oxford University Press.

Berger, P. και Lukman, Th. (1967). The Social Construction of Reality. New York: Doubleday.

Collier, J. και Rosaldo, M. (1981). Politics and Gender in Simple Societies. Στο Sh. Otner και H. Whitehead (Επιμ.), Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality (σελ. 275-329). Cambridge: Cambridge University Press.

Cowan, J. (1998). Η Πολιτική του Σώματος. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Crowley, V. (1989). Wicca: The Old Religion in the New Age. London: Aquarian Press.

Γκασούκα, M. (1998). Κοινωνιολογικές Προσεγγίσεις του Φύλου. Ζητήματα Εξουσίας και Ιεραρχίας. Αθήνα.

Del Valle, T. (1993). Introduction. Στο T. del Valle (Επιμ.), Gendered Anthropology (σελ. 1-16). London and New York: Routledge.

Delphy, C. (1993). Rethinking Sex and Gender, Women's Studies International Forum 16(1):1-9.

Douglas, M. (1996). Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and taboo. New York: Routledge and Egan Paul.

Evans-Pritchard, E. E. (1950). Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Oxford University Press.

Flax, J. (1987). Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory, Signs 12(4):621 - 643.

Foucault, M. (1978). The History of Sexuality, Ι: An Introduction. New York: Random House.

Frazer, J., sir (1993). The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. London: Wordsworth Editions.

Horton, R. (1993). Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion and Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Jackson, M. (1983). Knowledge of the Body, Man 18:327-345

Kieckhefer, R. (1989). Magic in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

Laqueur, Th. (1990). Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, London: Harvard University Press.

Lewis, G. (1980). Day of Shining Red: An Essay on the Understanding of Ritual. Cambridge: Cambridge University Press.

Malinowski, B. (1948). Magic, Science and Religion. New York: Doubleday.

Mauss, M. (1972). A General Theory of Magic. London, Boston: Routledge and Kegan Paul.

Mead, M. (1949). Male and Female: A Study of the Sexes in a Changing World. New York: William Morrow

Ortner, Sh. (1974). Is Female to Male as Nature is to Culture? Στο M. Rosaldo και L. Lamphere (Επιμ.), Woman, Culture and Society (σελ. 67-87). Stanford: Stanford University Press.

Παπαγαρουφάλη, Ε. (1988). Ο χορός ως κοινωνική πράξη. Στο J. Cowan, H Πολιτική του Σώματος. Χορός και κοινωνικότητα στη βόρεια Ελλάδα (σελ. ιχ-χιι). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Παπαδιαμάντης, Α. (1986). Άπαντα. (Επιμ. Ν. Τριανταφυλλίδη). Αθήνα: Δόμος.

Parkin, D. (1992). Ritual as Spatial Direction and Bodily Division. Στο D. de Coppet (Επιμ.), Understanding Rituals. London, New York: Routledge.

Quinn, N. και Holland, D. (1987). Cultural Models in Language and Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Rivera, A. (1988). Il Mago, Il Santo, La Festa: Forme Religiose nella Cultura Popolare. Bari: Dedalo.

Rosaldo, M. και L., Lamphere (Επιμ.). (1974). Woman, Culture and Society. Stanford: Stanford University Press.

Σερεμετάκη, Κ .Ν. (1997). Διασχίζοντας το Σώμα. Πολιτισμός, Ιστορία και Φύλο στην Ελλάδα. Αθήνα: Νέα Σύνορα.

Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ν. (1984). Ανθρωπολογικά για το Γυναικείο Ζήτημα. Αθήνα: Ο Πολίτης.

Stark-Arola, L. (1998). Magic, Body and Social Order. Helsinki: Studia Fennica.

Young, K. (1994). Whose Body: An Introduction to Bodylore, Journal of American Folklore 107(423):2-8.

 Πηγή: http://www.soc.uoc.gr/

ΚΟΙΝΩΝΙΑ

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ΛΟΓΟΣ

ΥΓΕΙΑ

ΑΓΓΕΛΙΕΣ